LOS DOS SIGLOS DE CAMUS
BERNARD-HENRI LÉVY 05/01/2010
Esta semana se han cumplido 50 años de la
muerte del autor de 'El extranjero''. Su obra recorrió una parte crucial del
siglo XX y sirve para tratar de entender el XXI
El 4 de enero de
1960, cuando el coche Facel-Vega de Michel Gallimard se choca contra un plátano
entre Champigny-sur-Yonne y Villeneuve-la-Guyard, Albert Camus no tiene más que
46 años. Nos olvidamos siempre de lo joven que murió Camus. Nos olvidamos
siempre de lo joven que era Camus. En 1960, todavía quedaba por vivir el triunfo
y la agonía del gaullismo. Todavía quedaba por ver mayo del 68, en el que él no
habría tenido más que 55 años y toda la oportunidad de asistir a la venganza
completa de las tesis de El hombre rebelde. Es él, y desde luego no Raymond
Aron, quien, diez años después, habría acompañado a Sartre al Elíseo a defender
ante Giscard d'Estaing la causa de los boat people vietnamitas. Habría estado
presente cuando la elección de François Mitterrand, habría dicho lo que pensaba
-él, no su hijo- de la extraña religión cívica que es la religión del Panteón.
Habría tenido 76 años en el momento de la caída de un comunismo que no habría
contado, en el siglo XX, con un adversario más encarnizado ni más constante que
él. Habría tenido 79 al comenzar la guerra de Bosnia y sus enfrentamientos
fratricidas: ¿habría pensado en lanzar, como en el momento de la guerra de
Argelia, uno de esos llamamientos a la tregua civil cuyo secreto poseía, o
habría estado, sin matices, al lado de quienes apoyaban a los sitiados de
Sarajevo contra los asesinos serbios? Soñamos con lo que el perdonavidas
incansable de la "política del crimen", el analista de los mecanismos infernales
que unían, en la "época de los asesinos", los "crímenes pasionales" y los
"crímenes de la lógica", el "terrorismo de Estado" y el "terror irracional",
habría tenido que decir ante el genocidio ruandés. Todavía hoy... Ya sé que René
Lehmann, su médico, decía que sus pulmones estaba demasiado destruidos para que
pudiera vivir mucho tiempo, pero ¿quién sabe? Hoy tendría siete años más que su
amigo Jean Daniel. Tres menos que Claude Lévi-Strauss. Y podría muy bien estar
presente para hacer una bella declaración, al día siguiente del fracaso de la
cumbre de Copenhague, sobre el tema "salvar los cuerpos es hoy salvar la
tierra". Pero bueno. Por desgracia, está muerto, murió el 4 de enero de 1960 en
esa carretera, con el manuscrito de El primer hombre y La gaya ciencia en su
cartera. Y el gran debate del momento, el único, era el de la guerra de
Argelia.
¡Ah! La guerra de Argelia. Sé que que es indignante, cuando uno
es un escritor inmenso, el autor genial de El extranjero y La peste, uno de los
últimos en pensar -y demostrar- que un intelectual tiene, no sólo el derecho,
sino el deber de participar en todos los grandes combates que le impone su época
(resistencia, militancia antiestalinista, lucha contra las dictaduras, todas las
dictaduras, independientemente de su color o su estandarte), sí, sé que es
indignante que a uno lo remitan siempre a este asunto de Argelia. Pero ¿qué se
le va a hacer? Es verdad que un muerto es, para siempre, contemporáneo de sus
últimos gestos, sus últimas palabras. Es verdad -es desconsolador, pero es
verdad- que uno pertenece a su muerte como a su infancia. La muerte de Albert
Camus es lo que es: contemporánea de esa maldita guerra de Argelia. ¿Y la última
palabra de Albert Camus -quiero decir, la última de la que nos acordamos, la
última que le une a la leyenda- es, lo queramos o no, esa famosa frase sobre la
justicia y su madre pronunciada en Estocolmo, en una vaga conferencia de prensa
ofrecida la tarde del día en el que iba a recibir el Premio Nobel? Durante mucho
tiempo pensé que era una frasecita de ésas que se le escapan a uno un día de
hastío, porque ya no puede aguantar más la estupidez de las preguntas que le
hacen y porque no mide todavía el eco que las circunstancias otorgan, de pronto,
a su voz. Hoy ya no estoy tan seguro de ello. Porque, para decir la verdad, es
una frase que pronuncia dos veces. Es decir, está la vez del Nobel. Y luego está
esa carta a Amrouche, publicada como en apéndice a los Cuadernos, en la que, con
calma, sin que ningún cretino le haya sacado de sus casillas, escribe: "Ninguna
causa, aunque sea inocente y justa, me separará jamás de mi madre, que es la
causa más importante que conozco en el mundo". Ahí, Albert Camus ratifica la
frase. La piensa con detalle. En ese texto, Albert Camus dice por completo adiós
a esta Justicia en sí, es decir, esta trascendencia de los valores y, para
decirlo en una palabra, este universalismo que ha tratado de fundamentar durante
su vida. "Actúa como si la máxima de tu acción pudiera erigirse, por voluntad
tuya, en ley universal de la naturaleza". Ésa era la posición de Camus. El
camusismo, y ésa era su virtud, quería ser un kantismo práctico. Y con la guerra
de Argelia, se acabó. Es el primer plátano con el que se choca Albert Camus. Y
es, se diga lo que se diga, su primer gran error político.
Volveré a este
asunto de la guerra de Argelia. Pero, ya que estoy haciendo un retrato de Albert
Camus, quiero aprovechar para abrir un paréntesis sobre su madre. Existen
algunos retratos de madres, bien caracterizados, en la historia de la
literatura. Por supuesto, cada madre es única. Para los escritores, como para
los demás, ninguna madre se parece a ninguna otra. Pero la mala madre, no
obstante, es un tipo bastante extendido (Folcoche, Vitalie Cuif alias la
Rimbe...). La buena madre, lo mismo: amante y maravillosa (Romain Gary, Albert
Cohen...). La madre proustiana, igual (el propio Proust, Barthes...). Ahora
bien, con Camus, nos encontramos con un tipo especial, un ejemplar único, un
animal sin especie: la madre de gran escritor que no sólo no escribe sino que no
habla, no oye; la madre silenciadora y silenciosa, la madre cuyo vocabulario se
reduce a 400 palabras, la madre cuyo hijo no supo jamás del todo si habían sido
unas fiebres tifoideas de joven las que le habían causado esa dificultad del
habla, o un tifus, o una conmoción cerebral tras el anuncio de la muerte de su
marido, el padre del pequeño Albert, el 11 de octubre de 1914 en un campo de
batalla de Bretaña. Hay que oír bien lo que dice ahí de su propia confusión el
futuro premio Nobel de literatura. Hay que tratar de imaginarse al niño, y
después el joven, levantándose antes del alba para correr a la Escuela de la
República, en la que descubre los recursos del Saber y los de los Libros. Y hay
que imaginar, a su regreso, en el pequeño apartamento de la calle de Argel en la
que la madre y sus dos hijos duermen en la misma habitación, a esa madre amada
con un amor absoluto cuando, sea cual sea la razón, no es posible ni hablarle,
ni entender lo que dice, es decir, comunicarse con ella. Se puede interpretar en
el sentido que se quiera. Ahí está el principio de una relación con el lenguaje
hecha de fe y desconfianza, gratitud y escepticismo, que será una de las
características del camusismo. Y ahí está una situación que, aunque sea de paso,
y volveré también a ello, es exactamente la contraria de la situación de un
Sartre, el niño maravilloso y nacido, como sabemos, en un auténtico baño de
palabras.
Pero primero regresaré al asunto argelino. Después de aquella frase
terrible, Camus decide callarse. Y, para explicar ese famoso silencio de Camus,
existen dos grandes explicaciones clásicas. Si uno es anti-Camus, dice: "Es
precisamente su situación, con su madre, su condición de pied-noir, la que le
impide entender nada de lo que está sucediendo; por tanto, se queda al margen,
completamente al margen de este gran acontecimiento de la historia del siglo XX
que es la rebelión de los pueblos colonizados; si no habla es porque está
derrotado, sobrepasado por una Historia frente a la que de pronto se vuelve
extraño, apartado". Si uno es pro-Camus, dice: "Al contrario, lo comprende todo,
absolutamente todo, incluso antes que el resto de los intelectuales, porque él,
además, aprende a salir del maniqueísmo, a contar hasta tres; sabe que la
inevitable descolonización dará a luz, también inevitablemente, regímenes tan
dictatoriales o más que los anteriores a los que han sustituido, de forma que,
si no habla de ello, si su último artículo en L'Express es, en plena guerra de
Argelia, un extraño 'Agradecimiento a Mozart' que parece la única manera que ha
encontrado de expresar, por última vez, su resistencia y sus luchas, de decir
que su vida se encuentra justificada, no es porque se sienta sobrepasado, sino
porque es un adelantado, va un paso por delante de sus contemporáneos, y para
expresar lo que él prevé no existen palabras ". La proposición número 1 es
injusta, por supuesto: porque, ¿cómo convertir en militante de la Argelia
francesa o -como decía Albert Memmi en un artículo en La Nef- en "colonizador
humanista" al autor de los admirables reportajes sobre la miseria en la Cabilia,
que son lo más poderoso que se ha escrito, junto con el Viaje al Congo de Gide,
en materia de anticolonialismo? Pero la proposición número 2 tampoco es
acertada, porque desprecia una multitud de declaraciones en las que él explica
-con un desconocimiento radical, por una vez, de lo que, en el colonialismo,
constituía el sistema- que los únicos beneficiarios auténticos del colonialismo,
los únicos que merecen el epíteto infamante de colonialistas, son los "grandes"
colonos y sus "socios" en la metrópolis, es decir, las doscientas y pico
familias en Argelia y en Francia que extraen pingües beneficios del régimen.
¿Entonces? Entonces, la verdad se encuentra entre los dos extremos. Y, sobre
todo, creo que, en el sueño camusiano de una fraternidad entre "indígenas" y
"blanquitos", de un Estado binacional que se ahorre los sufrimientos y los
dramas de la independencia, hay la huella de una ingenuidad, es decir, de un
optimismo, es decir, de una falta de sentido de lo Trágico, que es otra
característica del espíritu de Camus.
¿Qué? ¿Camús, sin sentido de lo
Trágico? ¿Cómo puede usted decir eso, cuando, si existe un filósofo en el siglo
XX que ha tenido sensibilidad para lo Absurdo, es decir, para la Finitud y, por
tanto, si las palabras tienen un significado, para lo Trágico de la condición
humana, si existe un filósofo que, desde El mito de Sísifo hasta La caída, no ha
dejado de insistir en la irresoluble contradicción entre el deseo humano de
"transparencia" y el "silencio irrazonable del mundo", si existe un escritor
que, ante las ruinas de Tipasa, ante su belleza en principio sosegada, ante sus
arcos inclinados que se derrumban suavemente, ve un desgarro irremediable que le
hiere y le rebela, es él, Albert Camus? Pues sí, a pesar de eso. Porque, para
empezar, Absurdo no es Trágico. Y, sobre todo, aparece inmediatamente, de verdad
inmediatamente, otro Camus; hay un Camus en Las bodas y, en particular, Las
bodas en Tipasa, que se recupera y propone que el desgarro no es un desgarro sin
remedio, ni el silencio del mundo, eterno, ni la contradicción, insuperable; hay
un segundo Camus, coextensivo del primero, encerrado en los mismos textos, que
apuesta por la unidad, la fusión; como dice en El primer hombre, por "la
inocencia" de todas las cosas. Un Camus solar. Un Camus de luz y calor. Un Camus
que filosofa sobre el "cuerpo desnudo", todavía "perfumado con las esencias de
la tierra", que va a "sumergirse en el mar" templado para "lavar" aquellas en el
cristal de este último. Un Camus que sueña con un abrazo, una armonía casi
carnal de los elementos. Un Camus que proyecta reunir, "labio contra labio",
esta "tierra" y este "mar" y, ya puestos, este "cielo", que suspiran unos por
otros desde hace tanto tiempo. Un Camus, en una palabra, seguidor de lo que
llama el pensamiento del Sur y que, tanto en el orden humano como en el de la
naturaleza, sólo deja constancia de lo Trágico para superarlo inmediatamente y
plantear que el espíritu alcanza un punto en el que las contradicciones del
mundo, sus incomposibilidades, sus desavenencias y conflictos, se resuelven
milagrosamente. Optimismo ontológico. Naturalismo lírico. Llamaradas que son
siempre abrazos y se encaminan siempre en el sentido de lo mejor e incluso del
Bien. Ésa es la razón, dicho sea de paso, de que Camus, enseguida, es decir,
mucho antes de lo que se cree y de lo que sin duda pensaba él mismo en el
momento de escribir en Alger Républicain de la publicación de La náusea, se
enzarzara en una lucha a muerte con un tal Jean-Paul Sartre.
Porque estamos
llegando al asunto de Sartre. También aquí somos un poco injustos. También esto
es un poco extraño. Creo que podríamos interesarnos un poco más, por ejemplo,
por las relaciones de Camus con Mauriac: esa magnífica polémica, en el momento
de la liberación, a través de Le Figaro y Combat, entre el defensor de la
caridad y el de la justicia que, poco a poco, y no sin honradez, se inclinará
hacia la caridad. O con Breton: el extraño ataque, en El hombre rebelde, y luego
en los anexos a la segunda respuesta a Breton, contra un surrealismo reducido,
prácticamente, a la famosa frase sobre "el acto surrealista más simple", que
consistía en "bajar a la calle, con la pistola en la mano, y disparar al azar
contra la gente". O con Malraux: su encuentro en 1938, en un cine del barrio de
Belcourt en el que el coronel rojo acaba de celebrar un mítin antifascista; la
forma que tiene Camus, desde la época de la Brigada Alsacia-Lorena, de poner
humildemente Combat, el periódico que dirige con Pascal Pia, al servicio de ese
hombre glorioso que le llevaba unos años; o la famosa frase, murmurada a la
menuda estadounidense Patricia Blake, el día del anuncio del Nobel, de que "Es
Malraux quien debería haberlo obtenido... tú lo sabes bien, Malraux..." Creo
que, cuando queremos esbozar un retrato exacto del primer gran intelectual
francés que instruyó un proceso sin reservas contra la violencia revolucionaria
y el mesianismo asesino, deberíamos interesarnos más por sus relaciones con
Merleau-Ponty: porque es con él con quien tiene el desacuerdo fundamental, sobre
este punto y a partir de Humanismo y Terror; es con él, más que con Sartre, con
quien vive el verdadero conflicto sin vuelta atrás; y es él, Merleau-Ponty,
quien, en 1946, cuando Les Temps Modernes publica Le Yogi et le Commisaire, es
decir, el primer capítulo del libro, provoca la primera tempestad y la primera
indignación de un Camus al que se verá una noche, en casa de los Vian, llegar
casi a las manos con el autor de un texto en el que no logra ver más que una
justificación cautelosa, laboriosa y miserable de los siniestros procesos de
Moscú. Pero en fin. Así son las cosas. La vida de los escritores se escribe
también a sus espaldas. Y es un hecho que, cuando se habla de Camus, se piensa
ante todo en Sartre; y que esa disputa, su disputa, esa "otra forma de vivir
juntos sin perderse de vista" que llamamos disputa, es la única desavenencia
entre escritores que posee, como tal, la dignidad de un acontecimiento
perteneciente a la historia filosófica y literaria, hasta tal punto que es
también, por la fuerza de las cosas y para bien o para mal, un elemento
constitutivo del retrato de Albert Camus.
¿Para bien? Lo que nos dice, por
una parte, sobre la ferocidad, la mala fe de sus adversarios, pero también, por
otra, sobre la maravillosa personalidad de Albert Camus. Cómo le tratan los
amigos de Merleau... Su condescendencia arbitraria... Su desprecio, apenas
disfrazado, por el "golfillo de Argel, tan divertido, tan truhán" (Sartre,
Situaciones, X)... El hecho de que Sartre, su amigo, no se digne empuñar la
pluma y haga el encargo a un tal Francis Jeanson, que, en esa época, al margen
del respeto que puedan inspirar sus futuros empeños, no es más que un segundo
espada... La brutalidad del propio Jeanson, que, cuarenta años después, cuando
voy a entrevistarle a Burdeos, para un documental sobre la historia de los
intelectuales, persiste, lo firma e incluso añade una apostilla sobre esa
"manera de juzgar las cosas a partir de cierta indiferencia mediterránea"... Las
frases hirientes de Sartre cuando, tras la respuesta de Camus, se decide por fin
a bajar a la arena, con qué crueldad ("No me atrevo a proponerle que se remita a
El ser y la nada, su lectura le parecería inútilmente difícil"), con qué
perfidia ("Es posible que haya sido usted pobre"), con qué conciencia de lo que
va a hacer daño (todo el fragmento sobre los conocimientos "de segunda mano" y
esa "manía" "de no recurrir a las fuentes")... Y luego, por su parte, Camus, con
ese candor, esa nobleza, esa incredulidad herida, esa forma -como dice María
Casares a Octavio Paz- de vagar por la casa como un toro herido. El texto de
Sartre le deja sin voz. Literalmente sin voz. Una palabra, en sus Cuadernos,
sobre la "deslealtad" del antiguo "amigo". Otra sobre su "pillería" de gran
señor y hombre malvado que encarga a su mayordomo que le dé una paliza, como
hizo el duque de Rohan con Voltaire. Otra más sobre esa "denuncia del hermano"
que, años después, todavía le asfixia. Y luego, La caída, donde por fin
responde, años más tarde, y a través de la ficción, a través del retrato de
Clamence, el juez penitente que pone la palabra "libertad" al servicio de sus
"deseos" y su "fuerza". La nobleza de Camus. La bondad de Camus. La
desesperación de un Camus que sólo quiere admirar, que siempre ha considerado
que el ejercicio de la admiración era el equivalente a una estancia en el
paraíso terrenal y que descubre, de pronto, la fuerza de un odio del que no
entiende, de pronto y como siempre, ni los motivos ni lo que está verdaderamente
en juego.
Para bien, asimismo, incluso para mejor: el aspecto ideológico del
caso. Su trasfondo propiamente político. Porque, por mucho que se diga que, en
esta disputa, hay un lado personal, pasional, de hombre a hombre. Por más que el
propio Sartre haya escrito, en sus Cartas del castor, que estaba harto de ver
cómo ese "golfillo argelino" gustaba a todas las mujeres que se cruzaban en su
camino y había seducido a Wanda, la hermana de Olga, hasta casi "apagarla". Por
más que imaginemos, entre los dos hombres, todas las figuras impuestas por el
gran ballet fálico del que los intelectuales se escapan tan poco como los demás
y para el que Camus siempre estuvo un poco demasiado dotado. Hay un trasfondo
político en el asunto. Y, en el orden del trasfondo, el sartriano que llevo
dentro de mí sufre por tener que estar de acuerdo con ello, y el propio Sartre
acabará por no estar en desacuerdo: es Camus quien tiene razón; es Camus quien
acierta; esta vez, están del lado de Camus el rigor, la valentía y la
presciencia. Para decirlo en una palabra, o dos, es Sartre el que entonces
inventa la terrible teoría de que no hay que desesperar al obrero inoculándole
una dosis demasiado fuerte y mortal de verdad. Y es Camus el que, por el
contrario, elabora los conceptos y las fórmulas con los que va a poder contar,
en Europa en general y en Francia en particular, el antitotalitarismo de los
años cincuenta y posteriores. Basta ya, viene a tronar, de teorías terribles que
distinguen entre los muertos "buenos" y "malos". Basta de la obscenidad que
permite a unas "conciencias" que nunca han sufrido otro mal que el de "poner su
sillón en el sentido de la Historia" designar a "víctimas sospechosas" y
"verdugos privilegiados". Y, contra el socialismo cesariano, contra la raza
despreciativa de los grandes duques de la Revolución, contra la idea misma de la
Revolución y los paranoicos que se convierten en sus siervos, viva la humildad
o, mejor aún, el espíritu de responsabilidad de quien comprende, como ya lo
había dicho en La peste, que hay más cosas "admirables" que "despreciables" en
los seres humanos y que, por tanto, es posible intentar cambiarlos pero sin
correr el riesgo, jamás de los jamases, de romperlos. ¿Qué otra cosa dirán,
quince años más tarde, los nuevos filósofos? ¿Qué otra cosa dice Czelslaw Milosz
cuando sale de la Polonia comunista, y a quien, por cierto, Camus es el único
que le tiende una mano para ayudarle? Y toda la filosofía de los derechos
humanos, el principio mismo de una izquierda moderna, desengañada y, por qué no,
melancólica, ¿acaso no están ahí y, en parte, fundados ahí?
Pero, por
desgracia, está también el "para mal". O, para ser más precisos, está el aspecto
metafísico de las cosas, en el que es Sartre quien toma la delantera y Camus,
por consiguiente, quien se queda atrás. Hay un texto de Kojève -otro de esos
coetáneos fundamentales con los que lleva a cabo durante toda su vida, y quizá
más que con Sartre, un auténtico diálogo silencioso-, que es contemporáneo de
las Bodas, porque está en la Introduction à la lecture de Hegel, y que dice que,
en el fondo, no existen más que dos grandes temperamentos filosóficos. Están los
filósofos que piensan que la naturaleza es, si no mala, al menos hostil; que el
papel del discurso filosófico es transformar esa hostilidad diciéndole no a la
naturaleza; es decir, están los filósofos que se separan del mundo, le declaran
una especie de guerra y oponen a su orden mudo una palabra que lo domina y, al
dominarlo, lo trastoca y lo desmiente. Y están los filósofos que, por el
contrario, dicen sí a la naturaleza; están las filosofías cuyo principio y fin
consiste en bendecirla; hay toda una tradición de pensamiento que asegura que la
naturaleza es buena, muy buena, que es preciso seguirla para ser feliz y que el
ser humano se define, ante todo, por el lugar que ocupa en ella, así como por la
intensidad del consentimiento con el que la ocupa. No sé en qué pensaba Kojève
al escribir estas líneas. Pero, para mí, es evidente. El símbolo de la primera
actitud es el protestante Jean-Paul Sartre enzarzado en su cuerpo a cuerpo
grandioso, que sabe perdido de antemano, contra el Mal en este mundo. Y el
prototipo de la segunda es el bendecidor Albert Camus, con su fe en esa "buena
naturaleza" que, al final de El extranjero, tras el diálogo con el capellán,
acaba por entrar en Meursault como una "marea" maravillosa y pacífica. Camus el
griego. Camus el pagano. Camus que, a veces, dice que no se consuela porque ya
no hay Delfos en los que iniciarse. Camus que, a menudo, dice que no acepta en
el cristianismo la hipótesis del pecado original ni, por tanto, del Mal radical.
Camus que, desde su primer texto, Métaphysique chrétienne et néoplatonisme,
dedicado a la relación entre esos dos grandes "africanos" que son, en su
opinión, Plotino y San Agustín, toma partido por el primero, o, más exactamente,
por lo que subsiste del primero en el segundo. Esta metafísica es respetable.
¿Pero es la que mejor se ajusta al espíritu de rebelión? ¿Puede un
antitotalitarismo coherente no estar en discrepancia con el Todo? ¿Y no es
necesario, para salvar los cuerpos, empezar por distanciarse de este mundo que
los atormenta? Se puede tener la política justa, pero sin la filosofía que la
acompaña. Se puede tener razón sobre el Gulag, pero sin los instrumentos
teóricos que permitirían llevar hasta el extremo su visión. He pensado muchas
veces en la pareja Camus-Sartre como una especie de águila de dos cabezas en la
que una proporciona a la otra la filosofía que le faltaba y la otra, a la
primera, la política para la que habría podido servir de
fundamento.
Entonces, ¿es un filósofo para los estudiantes de bachillerato?
Ésa es la fastidiosa reputación que persigue a Camus, precisamente, desde el
anatema lanzado por Sartre y los sartrianos. Pero no me parece que tenga
fundamento. Porque una cosa es decir que no tiene la filosofía de su política y
que es Sartre quien, paradójicamente, dispone quizá de esa filosofía, y otra,
muy distinta, decir que no tiene ninguna filosofía; y me parece lamentable, en
tantos y tantos ignorantes que no tienen ni idea de lo que quiere decir
filosofía, la repetición pavloviana del estribillo, que suena como un eterno
suplicio, una degradación póstuma, una voluntad de humillar que no ha apagado ni
la propia muerte: "¡Filósofo para los estudiantes de bachillerato! ¡Filósofo
para los estudiantes de bachillerato!" Para empezar, Camus es filósofo de
formación. Si no es catedrático, si no hace en Argel las famosas oposiciones que
quizá le habrían ganado el respeto de los señores de la calle de Condé, es
porque, roído por la tuberculosis, no puede obtener el certificado de buena
salud que la República, en esa época, exigía a sus futuros profesores. Y, en
cuanto a los conocimientos "de segunda mano", en cuanto a la supuesta
"superficialidad" de sus lecturas, la honradez más elemental nos obliga a decir
dos cosas. Primera: eso es tan poco cierto de él como de Sartre, del que lo
mínimo que se puede decir es que él también se sitúa en la categoría de lector
pirata, a veces plagiario, que sobrevuela los textos, los inspecciona, saca de
ellos las armas que necesita, y solamente ésas, en su prolongada guerra contra
la injusticia, la opresión, el Mal: un tal Heidegger no le envía a paseo el día
que comprende, en 1946, el uso, cuando menos insolente, que está haciendo de su
Carta sobre el humanismo... Y en segundo lugar, una lectura, incluso rápida, de
sus cuadernos, sus notas, de alguna carta a Francine, o a Brisville, o a Claude
de Fréminville, en las que pide que le envíen con urgencia, a Lourmarin o a
algún otro sitio, una edición de Hegel o de Spinoza, muestra que tiene tanta
preocupación como otros de remitirse siempre a los textos originales. Se puede,
una vez más, discutir su filosofía. Se puede considerar por lo menos rápido, por
ejemplo en El hombre rebelde, el atajo que le hace ver en los jóvenes inventores
rusos del "terrorismo individual" a los "hermanos de los trágicos estudiantes de
Lautréamont", que recurren al "pensamiento alemán" para "encarnar en la sangre
sus consecuencias". Y se puede observar que no es el último que confíesa, por
ejemplo, a Servir, en 1945: "Yo no soy filósofo; no creo suficientemente en la
razón como para creer en un sistema". Tengo la convicción de que no es ni más ni
menos filósofo, justamente y de la misma forma, que Sartre.
Por otra parte,
seamos exactos. Un filósofo es alguien que -como mínimo- fabrica, produce, crea
conceptos. Y no podemos negarle esa preocupación a Camus. No podemos negarle ni
ese talento ni esa capacidad técnica. Basta un solo ejemplo: el del "historismo"
al que somete a proceso en el El hombre rebelde y, aquí y allá, en su respuesta
a Francis Jeanson. ¿Qué es el "historismo"? Es el estado de ánimo, dice, del que
dice sí a la Historia. O mejor dicho: es la actitud de esa categoría muy
particular de esclavos para quienes la historia es su amo, la figura que
representa lo Absoluto y la Ley. O mejor todavía: es la metafísica, implícita o
explícita, de quien se conforma con un mundo en el que las "señales" se
convierten en "fines"; en el que se sustituye "el más allá" por el "más tarde";
y en el que los valores no valen -sigue siendo Camus quien habla- más que cuando
triunfan. Jean Daniel, en su Avec Camus, narra la indignación de su amigo, un
día, cuando él le destacó que la independencia de Argelia era irremediable.
¿Qué?, protestó Camus. ¿Irremediable, dice? ¿Cómo es posible que esa palabra
salga de la boca de un periodista o de un intelectual apasionado de la verdad?
¿Y acaso la tarea de pensar no comienza precisamente con el esfuerzo de oponer,
a la supuesta irremediabilidad de las cosas, la sagrada libertad de los hombres?
Es evidente que esta protesta es también prueba, por desgracia, de su falta de
sentido de lo Trágico y del error que, en esas circunstancias, se deriva de
ella. Soy el primer convencido de que Camus se equivoca cuando, en otros textos
del mismo cariz, atribuye al judeocristianismo esa visión de una Historia que
impone sus decretos ineluctables. Y sigue siendo cierto que esa condena del
historismo no coincide siempre con su propia metafísica de los esponsales entre
el ser humano y la tierra; sin duda, la gran contradicción que atraviesa y
desgarra su obra. Pero que estamos ahí ante un concepto me parece indudable. Y
francamente... ¿Está mucho peor formado, ese concepto, que el de "historicismo"
en el famoso artículo Qu'est-ce qu'un collaborateur, en el que Sartre se olvida
casualmente de extender al estalinismo esa manía de colaborar con la Historia
que él señala y describe de forma admirable? ¿Es menos poderoso, contiene menos
verdad, que el concepto de "dictadura de la Historia", en el que Levinas,
también en ese momento, ve el principio y el fin del totalitarismo, pero sin
sacar las mismas consecuencias prácticas, las mismas máximas que Camus? ¿Y el
uso que hace él de Heidegger en El mito de Sísifo para intentar salir de la
contradicción (parte fundamental de su concepto de "historismo") que le hace
resistirse a los dictados de la Historia pero consentir los de la naturaleza, es
mucho menos culto que el de la mayor parte de sus contemporáneos?
Un filósofo
es alguien que -otra definición mínima- hace gestos filosóficos. No podemos
negarle tampoco esa afición a Camus. Ni tampoco el poder y los conocimientos que
le permiten poner en práctica esa afición. Una vez más, me limitaré a un
ejemplo: el trabajo que lleva a cabo, desde El mito hasta La caída, sobre la
figura de Nietzsche. ¿Cuál es ese trabajo? Es el trabajo que parte de una
fascinación por la obra y por el nombre; que comienza, por ejemplo, en Turín, en
la via Carlo Alberto, donde, el 24 de noviembre de 1954, acude en peregrinación
y recuerda, con el corazón encogido, la visita de Overbeck a su amigo "loco de
delirio" que "se arroja a sus brazos llorando"; es el trabajo que consiste en
reconstruir a un Nietzsche rehabilitado de su locura (porque remite a la medida
griega), rectificado de su crueldad (porque parte de la fidelidad a la tierra
para concluir que no hay que añadir a las injusticias de la naturaleza las que
fabrica la perversidad de los hombres), vuelto hacia lo positivo (de ahí el
"buen nihilismo", del que dice, en la carta a Francis Ponge del 23 de enero de
1943, que es lo que vendrá "después del Absurdo" y "más allá" de él) y puesto en
práctica (ese "amor fati puesto en movimiento" que es la gran lección de las
notas del Cuaderno VIII sobre la última visita a Turin). Podemos discutir este
trabajo sobre el nombre de Nietzsche. Podemos -y es mi caso- pensar que comparte
la tentación pagana que aparece en Las bodas y es una constante de su obra.
Hablando desde el punto de vista técnico, no es un trabajo peor elaborado que el
trabajo de Sartre cuando construye para su propio uso, en la época de La náusea,
un nietzscheísmo sinónimo de individualismo, romanticismo, soledad altiva. Ni
que el gesto de Bataille y sus amigos del Collège de Sociologie cuando, en la
época del grupo Contre-attaque y de la sociedad secreta Acéphale, proponen una
Réparation à Nietzsche que pretende arrebatárselo a los nazis, pero no sin
correr el riesgo, en ocasiones, de un peligroso abordaje con ellos. También aquí
nos gustaría evitar el tono defensivo de "reparación dedicada a Camus", pero el
prejuicio está tan enraizado, el cliché está tan vivo, el oprobio es tan
duradero, que no resisto la tentación de señalar que, en la romería que
constituye en la segunda mitad del siglo XX el nombre de Nietzsche, el guiso
camusiano no tiene peor aspecto ni menos sabor que los demás.
Lo que es
cierto, en cambio, es que Camus es, y lo reconoce, un filósofo de un género
particular. Es un filósofo que se ríe de los filósofos que ceden al
academicismo, la pompa, la oscuridad (véase en la nueva edición de las Oeuvres
complètes en Pléiade, esta pieza inédita, firmada con el seudónimo de Antoine
Bailly y escrita probablemente en 1947, titulada L'Impromptu des philosophes,
que consiste en un largo diálogo molieresco y muy divertido entre Monsieur Vigne
y Monsieur Néant). Es un filósofo que considera desde el primer día, es decir,
desde su colaboración en Alger Républicain, que el periodismo es un género
filosófico de pleno derecho (no lo expresa con esas palabras, pero ¿qué esta
diciendo sino eso cuando, en el número de Combat del 8 de septiembre de 1944,
propone la fórmula de "periodismo crítico"? ¿Y cuando, ocho días antes, el 1 de
septiembre, califica al periodista "crítico" de "historiador cotidiano" cuya
"primera preocupación debe ser la verdad"?) Es un filósofo que hace teatro y
que, en "esta historia de grandeza narrada por dos cuerpos" en la que se apoya,
según él, la esencia de ese teatro, ve otra manera de desarrollar la misma
aventura del pensamiento (¿habría hecho teatro, habría escrito y dirigido, sin
la presencia constante en él y allí de su querido Nietzsche?) Y es un filósofo
que no se conforma con escribir novelas y ve en ese género la vía suprema, por
una vez, de la filosofía ("sólo pensamos en imágenes, si quieres ser filósofo
escribe novelas", dice en 1936 en el Cuaderno 1; y en su artículo de 1938 sobre
La náusea, "una novela no es nunca más que una filosofía puesta en imágenes", de
forma que, "en una buena novela, toda la filosofía está en las imágenes"; y
después, todavía más tarde, en el Cuaderno 5: soy ante todo un "artista"; quien
filosofa es el artista que tengo dentro; y la sencilla razón es que "pienso de
acuerdo con las palabras y no con las ideas")... Un filósofo artista. Un
filósofo que toma de todas partes las armas que necesita. Un filósofo que,
además, nunca ha separado su vida de su aventura intelectual y, por tanto,
siempre ha ejercido el doble juego de una vida escrita y unos libros
intensamente vividos. Este tipo de filósofo inventa una actitud al mismo tiempo
que produce una obra. Es autor de un estilo antes que de un sistema. ¿Pero no es
ésa, según sus queridos griegos, la propia definición de la filosofía? ¿No es la
imagen suprema de una disciplina que no se atribuía entonces más fin que el de
decir bien cómo vivir bien y cómo vivir según el Bien? A ese Camus, ese
moralista del que el mismo Sartre elogia, cuando muere, "su humanismo testarudo,
estricto y puro, austero y sensual", se le quiere como a un hermano, un hermano
pequeño, eternamente joven desde ese día de enero de 1950 en el que el Facel
Vega hiere definitivamente un plátano que deja de ser, de pronto, un plátano de
papel. Energía y honradez. Verdad y, cuando es preciso, indignación. Otro
maestro. Un maestro muy joven. Imposible, incluso y sobre todo cuando se es
sartriano, tener razón contra Camus.
Traducción de María Luisa Rodríguez
Tapia. Bernard- Henri Lévy (Béni- Saf, Argelia, 1948) es autor, con Michel
Houllebecq, de 'Enemigos públicos', que saldrá a la venta el día 14. Traducción
de Jaime de Zulaika. Anagrama. Barcelona. 2010. 320 páginas. 19
euros.
